El sujeto proscrito

— Entre­vista a Nahuel Michalski —

“Tiem­pos de telepatía con divinidades terrestres

de empatía con héroes

chamanes y utopías

de pasa­do y futuro a manos llenas

fábu­las

cir­cun­stan­cias sin pretexto

tiem­pos de rupturas

pre­muras

que­bra­zones y suturas de parábolas

de his­to­rias y fas­tos can­ta­dos como salmos

como him­nos los partes de guerra

bajo el hem­is­fe­rio nun­ca neu­tro de la fé

tiem­po y destiem­po del mien­tras semi­óti­co en la ola

desmoron­a­dos y recon­stru­i­dos en la estuación del entonces

tras el retorno al instante del lugar común

al sitio tem­po­rario del ver­bo hecho carne

de memo­ria de poe­ma en el paisaje embrujado

tiem­po de soles y lunas con órbitas extraviadas

en el sueño del viejo corazón

tiem­po a la sombra

ojal­a­do: la urbe 

funde sus cimientos

con lati­dos de limo celeste”.

Hum­ber­to Vin­ueza, Rizoma

En una mañana furti­va del pasa­do octubre, le robamos al devenir dos horas en clave de filosofía políti­ca e inter­conec­ta­mos con el filó­so­fo argenti­no Nahuel Michal­s­ki. Abor­damos a pince­ladas la geopolíti­ca filosó­fi­ca de Améri­ca Lati­na; sorteamos los abis­mos de los choques tec­tóni­cos que nos con­fig­u­ran y des­fig­u­ran en esto lla­ma­do Lati­noaméri­ca, tan con­cre­to y res­pi­ra­do, como difu­so y con­tra­dic­to­rio. Tran­si­ta­mos esa suerte de equi­lib­ris­mo en los mat­ices de lo que Boli­var Echev­er­ría llamó: “un prin­ci­pio de con­struc­ción del mun­do de la vida”, o el Ethos Bar­ro­co latinoamericano. 

Licen­ci­a­do en Filosofía por la Uni­ver­si­dad de Buenos Aires (UBA), e inves­ti­gador de Con­icet, Nahuel es creador del proyec­to Char­las de Filosofía, un espa­cio ded­i­ca­do a la divul­gación hor­i­zon­tal, plur­al, críti­ca y democráti­ca de la dis­ci­plina filosó­fi­ca. Un filoso­fo lati­noamer­i­cano que reflex­iona en torno a la estéti­ca y la teología del poder, prin­ci­pal­mente sobre la relación entre ima­gen, sub­je­tivi­dad y com­por­tamien­to político.

Matri­o­ta: En esta época en que aparente­mente todos los dis­cur­sos y reflex­iones crit­i­cas están gas­tadas, sin inci­den­cia conc­re­ta en una trans­for­ma­ción posi­ble de la real­i­dad, la batal­la epis­te­mológ­i­ca entre norte y sur es cen­tral para las civ­i­liza­ciones lati­noamer­i­canas. ¿Qué crees que puede apor­tar la noción de sabiduría en estos tiem­pos? ¿Cómo la filosofía apor­taría a un pen­samien­to eman­ci­pa­to­rio en y des­de Améri­ca Latina?

Nahuel Michal­s­ki: Creo que la filosofía, después de la segun­da mitad del siglo XX, se ha vis­to a sí mis­ma des­de dos ver­tientes; la primera, a la que han suscrito muchos pen­sadores y teóri­cos, sería la del diag­nós­ti­co, lo que Lud­wig Wittgen­stein llamó la clar­i­fi­cación del pen­samien­to. En la intro­duc­ción al Trac­ta­tus Logi­co-Philo­soph­i­cus (1921), Wittgen­stein decía que la tarea de la filosofía es clar­i­ficar el pen­samien­to, dilu­ci­dar­lo, mostrar sus antin­o­mias, tam­bién los fal­sos prob­le­mas que a veces el ser humano es capaz de crearse a sí mis­mo en vir­tud de la dinámi­ca del lengua­je. En esa mis­ma línea, el estruc­tural­is­mo de tran­si­ción de Michael Fou­cault va a hablar de la filosofía como un diag­nós­ti­co del esta­do de cosas, que sería como la clar­i­fi­cación de Wittgen­stein, pero des­de una per­spec­ti­va un poco más mod­er­na. Después se ha abier­to una segun­da ver­tiente, la de la prax­is, en la que, como ya sabe­mos, han suscrito gen­eral­mente pen­sadores de la izquier­da críti­ca o del neo marx­is­mo, del marx­is­mo críti­co, del marx­is­mo revi­sion­ista, la Teología de la lib­eración, la teoría des­colo­nial, la teoría de género. Acá ten­emos el eter­no prob­le­ma del pen­sar filosó­fi­co que todavía no ha sido zan­ja­do: seguimos pen­san­do en la teoría y la prax­is como si fuer­an tradi­ciones sep­a­radas, cuan­do en real­i­dad ya el mis­mo Karl Marx, en la déci­mo primera de las Tesis sobre Feuer­bach (1845), dice que el mun­do ya se encuen­tra inter­pre­ta­do, de lo que se tra­ta es de trans­for­mar­lo. Entonces, la filosofía se ha mor­di­do su propia cola, en el sen­ti­do de que ha reforza­do, en vez de con­ju­rar, este dipo­lo entre teoría y prác­ti­ca, lo cual siem­pre deviene en impo­ten­cia y ester­il­i­dad políti­ca. ¿Por qué la teoría críti­ca actu­al es inútil o pare­cería no cam­biar las cosas?, ese es el tema de mi tesis doc­tor­al, en la que estoy tra­ba­jan­do. Todos ten­emos pen­samien­to críti­co, todos somos recon­tra lúci­dos, decon­stru­i­dos, etcétera. Pero no podemos cam­biar ni un cen­tímetro de cómo fun­ciona el poder real. El otro día vi una ima­gen en una nota peri­odís­ti­ca, donde una antropólo­ga dijo algo así como: “Ten­emos muchas ideas, pero no ten­emos poder”. Me pare­ció bril­lante para sin­te­ti­zar este prob­le­ma del exce­so de teoría y elu­cubración. Creo que la filosofía tiene una cuen­ta pen­di­ente con­si­go mis­ma: zan­jar este abis­mo entre teoría y prax­is, volver a lo que fue en su momen­to la filosofía antes de la Ilus­tración, con sus par­a­dig­mas racional­is­tas y cien­tificis­tas; volver a la noción de sabiduría. Lo que dis­tin­guía a la sabiduría del conocimien­to era que la sabiduría cerra­ba esa brecha entre teoría y prác­ti­ca. El conocimien­to, en la medi­da en que es pura­mente int­elec­tu­al­ista, abre esa brecha, no se con­for­ma con el ámbito de las ideas, pero pierde el ámbito de la prác­ti­ca. Entonces, creo que la filosofía tiene que volver a pen­sarse como sabiduría, ya no tan­to como un conocimien­to int­elec­tu­al, úni­ca­mente en línea con la espe­cial­ización de las cien­cias, las tec­noc­ra­cias del saber, los tecnicismos.

El debate de hoy es: qué sig­nifi­ca la decon­struc­ción, qué sig­nif­i­can las rela­ciones de poder, en vez de que la gente pue­da real­mente artic­u­lar con una mate­ri­al­i­dad, como son los recur­sos nat­u­rales. Me parece que, en tér­mi­nos políti­cos o geopolíti­cos, en Lati­noaméri­ca se está dan­do un pro­ce­so coyun­tur­al intere­sante; este pro­ce­so está artic­u­la­do por dos momen­tos dialéc­ti­cos y antagóni­cos, pero a la vez ine­scindibles. Por un lado, una geopolíti­ca inter­na­cional con una agen­da que bus­ca ase­gu­rarse que los sec­tores per­iféri­cos del mun­do, como Lati­noaméri­ca, África, el Sud­este asiáti­co, sigan sien­do meros pro­duc­tores de mate­ria pri­ma y mano de obra flex­i­bi­liza­da, es decir, que no se con­vier­tan en com­pe­ten­cia en el mer­ca­do inter­na­cional. Hoy por hoy, den­tro de la agen­da inter­na­cional, se está reforzan­do el posi­cionamien­to de que Lati­noaméri­ca se man­ten­ga en ese lugar. “No dejen que la Argenti­na se con­vier­ta en poten­cia. Arras­trará tras de ella a toda Améri­ca Lati­na”, dijo Win­ston Churchill en ple­na Segun­da guer­ra mundi­al. Lati­noaméri­ca sí tiene el poten­cial int­elec­tu­al, mate­r­i­al y los recur­sos nat­u­rales para com­pe­tir en los mer­ca­dos, a difer­en­cia, quizás, del con­ti­nente africano o el Sud­este asiáti­co. Por otro lado, al mis­mo tiem­po que se refuerza esa políti­ca de suje­ción, de depen­den­cia neo­colo­nial, ten­emos tam­bién una Lati­noaméri­ca que quiere salir de ahí. Ten­emos una Lati­noaméri­ca que ha desar­rol­la­do a la Teología de la lib­eración, el pen­samien­to des­colo­nial, la teoría críti­ca, que está bus­can­do ten­er una voz, una posi­ción en la his­to­ria que nun­ca tuvo, porque siem­pre fuimos el suje­to pro­scrito. La filosofía se plantea como un saber uni­ver­sal, pero lo cier­to es que de uni­ver­sal no tiene nada. La filosofía es abso­lu­ta­mente eurocén­tri­ca en su esta­do hegemóni­co esco­lar uni­ver­si­tario, es total­mente etno­cen­trista, cen­tra­da en la reflex­ión sobre Europa. Es decir, cuan­do nosotros hablam­os de filosofía en este sen­ti­do ingen­uo, donde pen­samos que la filosofía es uni­ver­sal, cuan­do en real­i­dad es region­al. No vemos que las comu­nidades orig­i­nar­ias de Lati­noaméri­ca tenían su cos­mo­visión y sus saberes. No vemos que la filosofía euro­pea ha pro­scrito a muchos suje­tos, como la mujer, el niño, el inmi­grante, el nati­vo, el via­jero, el negro. Estas fig­uras que han sido cas­ti­gadas y pro­scritas, hoy están bus­can­do una resti­tu­ción como voces par­lantes, como suje­tos que pueden decir algo, que tienen un saber valioso, sobre todo están dis­putan­do un sen­ti­do históri­co. Es esa con­tradic­ción antagóni­ca, pero a la vez dialéc­ti­ca entre una agen­da inter­na­cional muy bien deter­mi­na­da, ver­sus una Lati­noaméri­ca que bus­ca recu­per­ar su voz, su iden­ti­dad ecléc­ti­ca, siem­pre diver­sa, esto es lo que esta­mos vien­do todos los días.

¿Qué rescatas de la tradi­ción del pen­samien­to filosó­fi­co políti­co lati­noamer­i­cano, y en el caso de los Andes, de la obra de José Car­los Mar­iátegui? ¿Cómo percibes esto des­de Argentina? 

Creo que el pen­samien­to de un José Martí (1853–1895) o de un José Car­los Mar­iátegui (1894–1930) son abso­lu­ta­mente valiosos. Mar­iátegui es un pen­sador de pura cepa, no tiene nada de per­iféri­co, ni de mar­gin­al. Es un pen­sador que desar­rol­ló una críti­ca a la ide­ología, desar­rol­ló una lit­er­atu­ra, has­ta una críti­ca económi­ca. A mi gus­to, Mar­iátegui, que ya escribía en la primera déca­da del siglo XX, se aprox­i­ma a las reflex­iones de Manuel Bel­gra­no o de Mar­i­ano Moreno aquí en Argenti­na. Ellos vieron en los Esta­dos lati­noamer­i­canos a fuerzas pro­duc­ti­vas, orí­genes para la riqueza y el desar­rol­lo de las naciones que no tenían que ser absorbidas por Europa. Es decir, no es que no tenían que artic­u­lar con Europa, pero no tenían que ser absorbidas por Europa. No es lo mis­mo la artic­u­lación que la absor­ción. Mar­iátegui es muy claro, cuan­do via­ja a Italia y conoce el movimien­to social­ista en Europa, vuelve fasci­na­do a su Perú de ori­gen y artic­u­la ese marx­is­mo que él conoce en Europa, con el indi­genis­mo peru­ano y con la bur­guesía emer­gente de aque­l­la época. Plante­a­ba una filosofía políti­ca que hoy tran­quil­a­mente podríamos lla­mar nacional­ista. Es decir, para Mar­iátegui está muy bien el marx­is­mo, pero ese marx­is­mo tiene que artic­u­lar con una políti­ca nacional, cen­tra­da en el aquí y en el aho­ra de Lati­noaméri­ca. Esto que Mar­iátegui diag­nos­ticó con tan­to acier­to en Argenti­na ha fra­casa­do. Argenti­na, al ser, — y esta es una expre­sión hor­rip­i­lante — , mucha más hija de Europa, ha per­di­do la capaci­dad de artic­u­lar el pen­samien­to europeo con sus idios­in­crasias. Argenti­na, en sus con­for­ma­ciones nacionales, no tiene una idios­in­cra­sia porque tomó como axioma la elim­i­nación de los suje­tos sociales que ya existían acá. Mar­iátegui planteó en Perú una economía de ses­go indí­ge­na o indi­genista, artic­u­la­da con un marx­is­mo que no venía a absorber la filosofía políti­ca, sino a artic­u­lar con una bur­guesía nacional, y que esa bur­guesía nacional tenía que aten­der a una visión económi­ca de corte indi­genista. Toda esa mar­avil­la que plantea Mar­iátegui, donde vin­cu­la ide­ología, his­to­ria, economía y políti­ca, me parece que, en Argenti­na, por ejem­p­lo, no se pudo dar. Argenti­na fue total­mente absorbi­da en su con­for­ma­ción nacional por los intere­ses europeos. Ya lo decían los filó­so­fos del siglo XIX argenti­no, por ejem­p­lo, Juan Bautista Alber­di: “de Inglater­ra hay que traer la téc­ni­ca, de Fran­cia a las luces”, es decir, un pen­samien­to abso­lu­ta­mente colo­nial. Después se avanzó hacia la con­struc­ción de la clase media, toda la his­to­ria de Argenti­na es la expan­sión de la clase media en tér­mi­nos hegemónicos.

Me parece que es jus­to, nece­sario, valioso y deseable el resurgimien­to de la lucha por la exis­ten­cia de estos suje­tos, en estas tier­ras, de estas idios­in­crasias que fueron absorbidas, pro­scritas por estos movimien­tos de sub­sun­ción a la cos­mo­visión euro­pea. Igual­mente, el marx­is­mo en Argenti­na no ha nego­ci­a­do ni tres cen­tímet­ros de su doc­t­ri­na euro­pea. No ha artic­u­la­do con el indi­genis­mo, no ha artic­u­la­do con el gau­cho, con el criol­lo muy poco. Es un marx­is­mo de pura cepa, de pedi­gree, es parte de su colo­nial­i­dad no asim­i­lar nada de lo region­al. Por mi parte, creo en las idios­in­crasias, no me con­sidero una per­sona a favor de la decon­struc­ción, ni de esta idea bur­gue­sa del cos­mopolitismo, de que somos hijos del mun­do, porque no lo somos. Es cier­to, no ten­go nada que ver con un ruso ni con un africano, cada uno está en sus tier­ras. Entonces me parece que lo más anti mod­er­no, lo más críti­co de la mod­ernidad que se puede plantear hoy en tér­mi­nos de val­or, de real­mente plantear una oposi­ción a los intere­ses, a las agen­das obje­ti­vas del apara­to pro­duc­ti­vo, que no caiga a la vez en las ester­il­i­dades e ingenuidades del pro­gre­sis­mo post estruc­tural­ista, es volver al pen­samien­to que hoy erronea­mente se lla­ma con­ser­vador. Pero yo no creo que sea con­ser­vador. Sen­cil­la­mente hay que recu­per­ar la noción de patria, la noción de idios­in­cra­sia, la noción del ser nacional, de lo pro­pio, del estar aquí. Esto que ya está en Rodol­fo Kusch (1922–1979), otro gran filó­so­fo y antropól­o­go argenti­no. Kusch logró ver que el prob­le­ma no era el ser lati­noamer­i­cano, es una cat­e­goría euro­pea pen­sar así, sino el estar en Lati­noaméri­ca, todo lo que tenía que ver con el estar, con una ontología del estar. Por eso el pro­gre­sis­mo está fal­lan­do, porque al anu­lar estas cat­e­gorías, al plantear una suerte de ser humano uni­ver­sal, un human­is­mo ingen­uo que plantea una especie de hor­i­zon­tal­i­dad, allí donde en real­i­dad no la hay, donde hay pura jer­ar­quía y una dis­tribu­ción clara del poder. Hay que hac­er una meta críti­ca, hay que criticar lo que hoy se pien­sa que es teoría crítica.

En la actu­al­i­dad se podría enten­der a la mil­i­tan­cia políti­ca en Améri­ca Lati­na como “la proyec­ción sub­je­ti­va de val­ores com­par­tidos”. ¿Cómo ves a los suje­tos políti­cos en Améri­ca Lati­na?. ¿Cómo se puede con­ce­bir la mil­i­tan­cia en estos tiempos?

Hay que enten­der que la his­to­ria de Lati­noaméri­ca es total­mente ecléc­ti­ca, het­erogénea y mul­ti­di­men­sion­al. Es innegable que Lati­noaméri­ca se con­sti­tuye históri­ca­mente como la inter­sec­ción prob­lemáti­ca entre comu­nidades orig­i­nar­ias y el alu­vión de las inmi­gra­ciones euro­peas. Es decir, los europeos no tuvieron inmi­gración de nativos en sus tier­ras. Nosotros tuvi­mos inmi­gración de europeos en las nues­tras, de hecho, vos y yo, y segu­ra­mente nue­stros equipos de tra­ba­jo, somos herederos de esas inmi­gra­ciones. Argenti­na es una nación pro­fun­da­mente con­for­ma­da por la inmi­gración, sobre todo por los grandes alu­viones de 1901 y 1902. Voy a decir algo que a veces sue­na mal porque no se lo entiende: cuan­do uno habla de volver a lo pro­pio, por ejem­p­lo, de la clase media argenti­na, su ori­gen está en la tradi­ción his­páni­co criol­la. Como todos sabe­mos, los pro­ce­sos en Sudaméri­ca, sobre todo de con­for­ma­ción históri­ca de las naciones en el siglo XIX, se dan a la luz de dos visiones: una visión anglosajona y una visión his­páni­ca. El argenti­no, lo que hoy se lla­ma el argenti­no, para los mapuch­es, por ejem­p­lo, fue un ene­mi­go. Acá en Argenti­na los mapuch­es te dicen: primero peleamos con los españoles y después con los argenti­nos. Te lo dice gente que vive acá, a diez cuadras de tu casa, eso mues­tra la com­ple­ji­dad del pro­ce­so del que esta­mos hablan­do. Tuvi­mos estas dos líneas, las regiones met­ro­pol­i­tanas y las clases medias fueron las hered­eras, en con­jun­ción con las grandes inmi­gra­ciones, de estas visiones his­páni­co criol­las, no tan­to de la anglosajona, pero a la vez esto se vin­culó con la tradi­ción del gau­cho en Argenti­na, de la que habla­ba Leopol­do Lugones, y que empezó José Hernán­dez. Es tan ecléc­ti­co el asun­to, que hablar de lo pro­pio y de la resti­tu­ción de lo local, de lo region­al, de las idios­in­crasias, no tiene que ver con pen­sarnos que somos iguales, por qué no lo somos. No es que somos mejores o peo­res, sen­cil­la­mente no somos iguales en el sen­ti­do de que nue­stros orí­genes son total­mente dis­tin­tos. Yo, por ejem­p­lo, con un inte­grante de una comu­nidad nati­va, no ten­go nada que ver. Yo no me con­sidero mapuche, el mapuche se con­sid­era un met­ro­pol­i­tano de una ciu­dad, por eso me gus­ta la noción de Hegel de la unidad en la difer­en­cia: no anu­la, ni sac­ri­fi­ca la visión de un estar aquí region­al e idios­in­cráti­co, total­mente com­par­tido y democráti­co entre los que somos y esta­mos acá, como diría Kusch. Por eso criti­co estas tesis pro­gre­sis­tas de que somos todos lo mis­mo, que me ten­go que iden­ti­ficar con, no sé, un Ona o con la tradi­ción Ona, y que los mapuch­es se tienen que iden­ti­ficar con los cor­dobe­ses o los porteños.

“¿Por qué si sabe­mos que hay cosas que están mal las hace­mos igual? ¿Por qué las clases medias siguen votan­do a gob­ier­nos neolib­erales que las siguen hun­di­en­do de for­ma sis­temáti­ca y los siguen votando?”

No, no somos lo mis­mo. Ten­emos que respetar nues­tras difer­en­cias de ori­gen, de tradi­ción, de metafísi­ca, de religión, de cul­tura, de arte, de visión de la famil­ia, pero entendién­donos todos en nues­tra difer­en­cia, situ­a­dos acá, con los prob­le­mas de Lati­noaméri­ca. Entonces, para sacar este azú­car con el que ha queri­do sosten­erse el dis­cur­so pro­gre­sista, un azú­car que remite a un human­is­mo que, como dice Pierre Bour­dieu, siem­pre es bur­gués. Cualquier visión cos­mopoli­ta de la con­viven­cia es una visión bur­gue­sa y glob­al­ista. Entonces tra­to de pen­sar la unidad, la difer­en­cia, lo que me deter­mi­na como argenti­no es que con­vi­vo con gente como los mapuch­es, que son parte de mi ter­ri­to­rio y de mi idios­in­cra­sia, la difer­en­cia entre ellos y nosotros es con­sti­tu­ti­va, valiosa y deseable. 

En segun­da instan­cia, la cuestión del mito. El mito hay que difer­en­cia­r­lo de la noción de ori­gen históri­co, porque a veces se pien­sa que es lo mis­mo y trae algu­nas con­fu­siones epis­te­mológ­i­cas de con­se­cuen­cias políti­cas. El ori­gen históri­co se tra­ba­ja en la his­to­ri­ografía o en la his­to­ri­ografía pos­i­ti­va. Aho­ra el mito está por fuera de la his­to­ria. En algún pun­to el mito es un recur­so, una ima­gen, una nar­ra­ti­va que da cuen­ta del ori­gen históri­co. Por eso se habla del mito fun­da­cional, lo que Goethe lla­ma el fenó­meno pri­mario. Creo que el val­or del mito hoy, y en esto sigo a Wal­ter Ben­jamin, no tiene que ver tan­to con su capaci­dad epis­te­mológ­i­ca, como lo pens­a­ban los grie­gos; una expli­cación para racionalizar los pro­ce­sos de la nat­u­raleza, una fuente epis­te­mológ­i­ca del acae­cer del ser humano en su relación con la políti­ca y la nat­u­raleza. El val­or del mito hoy es más bien per­for­ma­ti­vo, tiene que ver con cómo el mito está sien­do uti­liza­do en la indus­tria cul­tur­al para con­stru­ir sub­je­tivi­dades u opinión públi­ca. ¿Por qué? Porque resul­ta que el ser humano tiene con el mito, en tan­to fenó­meno orig­i­nario, pura­mente atrav­es­a­do en su ADN y en su his­to­ria, en su sub­je­tivi­dad, una relación incon­sciente muy profunda. 

Fíjate, cada vez que uno revisa la dimen­sión míti­ca, estos ejem­p­los que acabo de dar están abso­lu­ta­mente atrav­es­a­dos en todos los men­sajes que vienen de los medios de pren­sa hegemóni­cos o de la indus­tria cul­tur­al. Observe­mos cómo fun­ciona un debate hoy por hoy, de los que ves en cualquier canal de YouTube o en cualquier pro­gra­ma tele­vi­si­vo: siem­pre hay un san­to y un pro­fano, un héroe y un vil­lano, un bueno y un malo, alguien a quien se sal­va, alguien a quien se cas­ti­ga. Es decir, estas lóg­i­cas de los mitos prim­i­ge­nios que después fueron total­mente recap­i­tal­izadas por la Inquisi­ción y por todos los pro­ce­sos medievales y mod­er­nos pos­te­ri­ores, no es algo de lo que nos hemos eman­ci­pa­do, for­man nues­tra sub­je­tivi­dad y artic­u­lan nue­stro lengua­je común. Nue­stro con­sen­so políti­co está total­mente atrav­es­a­do por el mito. Por ejem­p­lo, el mito de la vida en un sen­ti­do lib­er­al, o el mito del amor en un sen­ti­do román­ti­co. Todos pen­samos el amor más o menos de la mis­ma for­ma. Quiero decir con esto que hoy por hoy el mito en su relación con la mil­i­tan­cia tiene el val­or ya no de dar cuen­ta epis­te­mológ­i­ca de un ori­gen históri­co. Ese era un val­or que había en otras épocas, más bien hay que enten­der cómo opera en la con­cien­cia colec­ti­va, en lo que Cor­nelius Cas­to­ri­adis va a lla­mar la insti­tu­ción del imag­i­nario social. Nue­stro imag­i­nario social, que es donde cala el poder, donde cala la comu­ni­cación colec­ti­va, dónde calan los dis­cur­sos mediáti­cos y hegemóni­cos, está total­mente atrav­es­a­do, como dice Slavoj Žižek, de una capa ide­ológ­i­ca. Esa capa ide­ológ­i­ca es efec­ti­va porque está pla­ga­da de mitos. 

Por ejem­p­lo, pense­mos como hoy las dere­chas vienen bajo la ban­dera de la lib­er­tad. Todos sabe­mos que son la derecha reac­cionar­ia, pero vienen dis­fraza­dos de lib­erales o de lib­er­tar­ios, sobre todo de lib­er­tar­ios. ¿A qué apelan para ser efec­tivos, por qué sus pos­turas son ide­ológi­ca­mente masi­vas, tan main­stream? Es ver­dad lo que dicen, que el mun­do se volvió lib­er­al, pero no porque el lib­er­al­is­mo sea bueno, sino porque el dis­cur­so lib­er­al es efec­ti­vo. ¿Por qué es efec­ti­vo? Porque apela a mitos que son para nue­stro incon­sciente muy potentes. Por ejem­p­lo, el mito de la lib­er­tad edéni­ca. Trae­mos la lib­er­tad, ven­i­mos con la lib­er­tad, esta cosa de remi­tir a un esta­do edéni­co, a un esta­do en Jau­ja, ante­ri­or a la caí­da, donde el hom­bre esta­ba en comu­nidad con lo divi­no, donde no había injus­ti­cia, ni mal­dad, ni enfer­medad, ni muerte. Una cosa muy del mito prim­i­ge­nio, por ejem­p­lo, es el mito del indi­vid­uo: ven­i­mos en nom­bre del proyec­to per­son­al de cada indi­vid­uo. Si alguien dice tu proyec­to indi­vid­ual, sigue sien­do muy fuerte. ¿Por qué? Bueno, porque Jean-Jacques Rousseau en El con­tra­to social (1762), apela a la idea del buen sal­va­je, sólo en la sel­va, jun­tan­do sus peces en un río sin que nadie lo moleste. Ya sabe­mos que el indi­vid­uo no existe como indi­vid­uo, cualquier libro de soci­ología bási­ca deno­ta esa tesis, o sea, para decir que somos indi­vid­u­os nece­si­ta­mos de un lengua­je pre­vio que además es colec­ti­vo, o sea que tenés que estar poli­ti­za­do, tenés que estar colec­tiviza­do para poder jac­tarte de ser individuo. 

Esa es la fun­ción del mito hoy, creo que es fun­da­men­tal resti­tuir­la, porque como se pre­gun­ta Slavoj Žižek, en El sub­lime obje­to de la ide­ología (1992): ¿Por qué si sabe­mos que hay cosas que están mal las hace­mos igual? ¿Por qué las clases medias siguen votan­do a gob­ier­nos neolib­erales que las siguen hun­di­en­do de for­ma sis­temáti­ca y los siguen votan­do? ¿Cómo se con­struye ese dis­cur­so de com­pli­ci­dades? Bueno, es nece­sario estu­di­ar el incon­sciente de las clases medias, sus arqueti­pos, sus imag­i­nar­ios, sus fig­uras míti­cas pre­vias, lo que hizo que Mauri­cio Macri ganara prome­tien­do pobreza cero. Todos sabe­mos que eso es imposi­ble. Pero ¿por qué la gente lo votó? Entonces, en ese estu­dio com­ple­jo se da la relación entre el mito, la ide­ología y la opinión públi­ca, el enca­je con el val­or de la militancia.

Creo que cualquier mil­i­tan­cia que, en tér­mi­nos filosó­fi­cos no ten­ga en cuen­ta estas com­ple­ji­dades ide­ológ­i­cas de hoy, es pura orto­dox­ia estéril. En Argenti­na tuvi­mos elec­ciones durante este mes de noviem­bre para diputa­dos y senadores, las PASO. Vos mirás los spots de cam­paña y te dan vergüen­za aje­na, hay una estú­pidización del públi­co tal, parece Pol­i­tics for dum­mies. Los par­tidos más mil­i­tantes, los que supues­ta­mente se ganan a la clase obr­era en la calle, han recaí­do en spots de cam­paña que son un video­clip de trap que no los miran ni ellos mis­mos, tienen un 1 % de con­vo­ca­to­ria, nadie los vota. Es una mil­i­tan­cia que no tiene en cuen­ta los aportes que la filosofía puede hac­er en tér­mi­nos de qué es lo que mane­ja a la opinión públi­ca. La izquier­da se car­ac­ter­i­za por ser acríti­ca. Esta mil­i­tan­cia orto­doxa con­funde ser efi­caz con ser con­ser­vado­ra, ha per­di­do de vista la noción de efi­ca­cia porque no entiende cómo se con­struye la opinión públi­ca o los pro­ce­sos de sub­je­ti­vación de masas. No com­prende la noción del mito, la noción de la estéti­ca políti­ca, lo que Ben­jamin llamó la este­ti­zación del poder, lo denun­ció en los años 30 del siglo pasa­do: para poder fun­cionar el poder fascista se va a apo­yar en imá­genes, mito y mitología, se va a este­ti­zar. Lo volvió a decir Jacques Ran­cière en El repar­to de lo sen­si­ble (2000), el repar­to del sen­ti­do políti­co es el repar­to de un sen­ti­do estéti­co com­ple­jísi­mo. Platón pen­só que la ima­gen es lo que sigue ori­en­tan­do nue­stro juicio sobre lo bel­lo y lo feo, nue­stros juicios de lo ver­dadero y lo falso. 

Hay una pér­di­da de efi­ca­cia, una fijación medio fáli­ca con los pro­gra­mas orto­dox­os de las mil­i­tan­cias. Acá en Argenti­na, por ejem­p­lo, los per­o­nistas de Perón, los nacional­is­mos que han dis­cu­ti­do al pro­gre­sis­mo con­tem­porá­neo o a la socialdemoc­ra­cia tan­to como las izquier­das duras, se han queda­do en un man­u­al de ideas que era muy efec­ti­vo 90 años atrás. Pero hoy que tenés una indus­tria cul­tur­al, un main­stream, a la clase media, a los aparatos gremi­ales, el indi­vid­u­al­is­mo, el emprend­e­duris­mo, la men­tal­i­dad de sé tu pro­pio jefe y no te pre­ocupés por el resto, el coach­ing y men­tal­i­dad pos­i­ti­va, que son ele­men­tos con­sti­tu­tivos de las ide­ologías. Entonces, ya no son efi­caces, se quedan en un man­u­al orto­doxo ajeno a la expe­ri­en­cia, ya no mod­er­na, sino postmoderna.

La antropología filosó­fi­ca de la primera mitad del siglo XX, me refiero, por ejem­p­lo, a Ernst Cas­sir­er, cues­tiona a la razón cien­tí­fi­ca, crit­i­ca a la civ­i­lización tal como está plantea­da en la mod­ernidad. Sitúa la expre­sión sim­bóli­ca humana en el cen­tro de la con­sti­tu­ción de lo real, el sím­bo­lo es el sus­tra­to del pen­samien­to y no solo un refle­jo del con­tenido; opone el con­cep­to de fun­ción al con­cep­to de sus­tan­cia y obser­va que la cien­cia ha pre­scindi­do del con­cep­to de sus­tan­cia, priv­i­le­gian­do al con­cep­to de fun­ción, que deter­mi­na el val­or del sig­no. ¿Cómo ves la ima­gen y la pal­abra vin­cu­ladas a lo político? 

En prin­ci­pio, cuan­do hablam­os de la ima­gen hay una primera clasi­fi­cación que es fun­da­men­tal, la clasi­fi­cación entre ima­gen como ontología, e ima­gen como rep­re­sentación. Hay que pen­sar la ima­gen como una ontología, no como una rep­re­sentación de lo que hizo la tradi­ción mod­er­na. ¿Qué quiero decir con esto? La tradi­ción mod­er­na pen­só que la ima­gen era una rep­re­sentación del mun­do, es decir, que la ima­gen era una copia de lo que uno veía en el mun­do. O sea, el mun­do me inter­pela­ba, me enfrenta­ba y mi mente saca­ba rep­re­senta­ciones, fotos de ese mun­do. Lo cual plantea una visión bas­tante estáti­ca de la ima­gen, plantea una ima­gen refle­jo en últi­ma instan­cia, su ade­cuación con el mun­do depende de cuán capaz sea mi mente de fotografi­ar con may­or o menor cal­i­dad el mun­do. Esa es la visión que viene de la ale­goría de la cav­er­na de Platón, los sub­or­di­na­dos miran­do imá­genes de for­ma pasi­va y estáti­ca en un muro, como si fuer­an rep­re­senta­ciones. De hecho, Platón crit­i­ca la tesis de la rep­re­sentación: el bien no se puede rep­re­sen­tar, la ver­dad no se puede rep­re­sen­tar. ¿Por qué? El bien y la ver­dad son una ontología en sí mis­mas, son el ser en sí.

Esa visión de la ima­gen como rep­re­sentación no nos per­mite explicar por qué la gente se com­por­ta como se com­por­ta en tér­mi­nos ide­ológi­cos, dis­cur­sivos, comu­nica­tivos y, sobre todo, en tér­mi­nos de la acción de masas. Es muy intere­sante pen­sar a la ima­gen como una ontología, es lo que hace Gus­tave Le Bon, con­tem­porá­neo de Freud, cuan­do escribe ese her­moso tex­to, La muchedum­bre: un estu­dio de la mente pop­u­lar (1895), poco cono­ci­do por cier­to. Quizás el primer tex­to en el siglo XX en el que se empieza a con­sid­er­ar que las masas tienen un com­por­tamien­to difer­ente al de la mera suma de indi­vid­u­os. El com­por­tamien­to de una masa no se define por la suma disc­re­ta de los com­por­tamien­tos par­tic­u­lares de las per­sonas. Hay que enten­der a las imá­genes des­de otro lugar. La ima­gen no es para el indi­vid­uo o para las masas una rep­re­sentación, sino que es algo con lo que inter­ac­túa acti­va­mente, ya no pasi­va­mente, sino como una activi­dad. La ima­gen pasa a ten­er un lugar con­sti­tu­ti­vo de la expe­ri­en­cia de lo real y no un refle­jo de lo real. Después está toda la teoría que pien­sa el poder como pro­duc­ción de real­i­dad y no como dis­tor­sión de lo real.

Acá obvi­a­mente ten­emos toda una críti­ca que los neo marx­is­mos le han hecho al marx­is­mo clási­co, o que los estruc­tural­is­tas como Michel Fou­cault le han hecho al marx­is­mo clási­co o a los nacional­is­mos clási­cos. Si nosotros nos quedamos con una ima­gen como rep­re­sentación, entonces de algu­na for­ma gen­er­amos una relación dual entre el mun­do y el suje­to, pero es una relación pasi­va, el mun­do se le pre­sen­ta al suje­to como una real­i­dad cer­ra­da, el suje­to saca la foto de esa real­i­dad y fin, a lo sumo se tra­ta de que el suje­to conoz­ca más o menos la total­i­dad. Sin embar­go, esto no expli­ca los com­por­tamien­tos ide­ológi­cos de las masas. ¿Por qué la masa, que siem­pre es irra­cional con respec­to al indi­vid­uo, según Le Bon, por más que todos los indi­vid­u­os sean racionales en sus juicios per­son­ales? La masa es irra­cional, esto se ve clarísi­mo en los recitales o en las can­chas de fút­bol. Esa irra­cional­i­dad tiene que ver con la ima­gen pen­sa­da des­de un lugar ontológi­co, como pro­duc­ti­va de la expe­ri­en­cia de lo real, la úni­ca for­ma de enten­der conc­re­ta­mente cómo opera el poder.

Estoy hablan­do del poder en el sen­ti­do de quién mane­ja los hilos del mun­do y cómo se mane­jan los hilos del mun­do. Por supuesto que hay gente que mane­ja los hilos del mun­do, estoy cansa­do de los que te inter­pelan y te dicen, pero ¿quién tiene el poder? Y los poderosos, ¿quién lo va a ten­er? Viste, son estos post fou­caultianos que pien­san que nadie tiene poder, que somos toda una red de rela­ciones de poder. Clara­mente no es lo mis­mo un campesino que tiene que tra­ba­jar 14 horas por día para abaste­cer a su famil­ia, que un ejec­u­ti­vo de la comisión direc­ti­va de JP Mor­gan o de CNN, no es la mis­ma dis­tribu­ción de poder. Pero los fou­caultianos tienen esta cosa fáli­ca con que todo es hor­i­zon­tal. En este sen­ti­do, el poder nece­si­ta no refle­jarnos una real­i­dad que ya está con­sti­tu­i­da y con la que nosotros en últi­ma instan­cia nos vin­cu­lam­os de for­ma más o menos ver­dadera, sino con­sti­tuir nues­tra expe­ri­en­cia mis­ma de lo real, pro­ducir expe­ri­en­cia real. Esto se tra­ba­ja mucho en el psi­coanáli­sis laca­ni­ano, via­ja por todo el estruc­tural­is­mo, hoy es la pun­ta de lan­za de cualquier análi­sis del poder. El poder es un dis­cur­so, un con­jun­to de imá­genes en un sen­ti­do ontológi­co, capaz de pro­ducir la expe­ri­en­cia del suje­to. No es que el suje­to se vin­cu­la con la ima­gen como una rep­re­sentación, es al revés. El suje­to usa imá­genes para pro­ducir y jus­ti­ficar su expe­ri­en­cia de lo real. Por eso esta­mos en una esce­na muy com­ple­ja, es la cum­bre del momen­to solip­sista; el suje­to está total­mente atrav­es­a­do y meti­do en la propia pro­duc­ción de real­i­dad, es capaz de artic­u­lar con el mane­jo de imá­genes. Esto se ve clarísi­mo en la selec­ción de los canales de YouTube. Me sien­to, ten­go el poder, me ofre­cen canales con dis­tin­tas ofer­tas. El suje­to no tiene con esas imá­genes una relación pasi­va de rep­re­sentación, sino que tiene un momen­to pre­vio de selec­ción. Elige el canal, elige qué medio va a con­sumir. Hay una cosa pro­duc­ti­va pre­via, una con­struc­ción del esce­nario, del mon­ta­je, que se puede dar gra­cias a que dispone de imá­genes ontológi­ca­mente pen­sadas que le artic­u­lan su relación con lo real, que le per­miten sat­is­fac­er sus ganas de rela­cionarse de deter­mi­na­da for­ma con lo real. Entonces, si soy un marx­ista duro, o un lib­er­al duro, o un nacional­ista duro, voy a agar­rar las imá­genes afines a mi deseo, a mi cos­mo­visión de las cosas para ir generan­do ambi­entes, espa­cios y mon­ta­jes pro­duci­dos por mí y por esas imá­genes que van a ter­mi­nar reforzan­do y jus­ti­f­i­can­do mi expe­ri­en­cia ya pre­con­ce­bi­da de las cosas.

Con lo cual hay que ir a Hei­deg­ger. Todo esto es hacia afuera. No, el mun­do no me inter­pela a mí, sino que yo inter­pe­lo al mun­do como un ser en el mun­do. Así por ejem­p­lo, la creen­cia de que yo pro­duz­co el mun­do es ide­ología pura, es posver­dad pura; esta creen­cia es lo que está destrozan­do al Esta­do y a las insti­tu­ciones que cono­ce­mos, lo poco que que­da de la época de oro de la Ilus­tración. ¿Por qué? El Esta­do y sus insti­tu­ciones se fun­da­men­tan en el par­a­dig­ma con­trario, la legit­im­i­dad políti­ca, es decir, no en la ver­dad que las masas se pro­ducen a sí mis­mas a través del empleo pro­duc­ti­vo de las imá­genes, sino de una ver­dad que es obje­ti­va, uni­ver­sal y la mis­ma para todos, inde­pen­di­en­te­mente de las imá­genes que vos tengás en tu cabeza. Esta antin­o­mia entre ima­gen rep­re­sen­ta­da e ima­gen ontológ­i­ca está ponien­do en jaque al Esta­do, en el que ya nadie cree. ¿Quién cree en ir a votar?, hay una desle­git­i­mación cabal.

Alexan­der Duguin señala que uno de los aspec­tos de la mod­ernidad lib­er­al es el con­sumo de las iden­ti­dades despro­vis­tas de mito, sin vín­cu­lo comu­ni­tario. La mitología de la exas­er­vación del indi­vid­uo te lle­va a creer que puedes decidir casi sobre todo, definirte como un col­lage, si quieres, pero auto­ex­plota­do, exclu­i­do de la dis­tribu­ción de la riqueza, ciu­dadaniza­do trib­u­tari­a­mente o bien lump­eniza­do. ¿Hay una desac­ti­vación de la capaci­dad trans­for­mado­ra de la políti­ca en el indi­vid­uo como suje­to político?

Ahí está el tema. El día que ter­mine mi tesis de pos­gra­do te respon­deré con más argu­men­tos, pero has­ta donde llegó mi inves­ti­gación, me parece que acá está la clave: la idea de reapropiación, hoy muy bas­tardea­da con la noción de empoderamien­to. Entonces, si uno va a una teoría de la ima­gen como rep­re­sentación, se que­da estanca­do en la lucha entre ver­dad y falsedad; es una lucha estúp­i­da, porque el poder hoy no fun­ciona con ver­dad y falsedad. A los medios no les impor­ta men­tir, lo que les impor­ta es que les creas, no les impor­ta la ver­dad, sino lo verosímil. Así fun­ciona la hege­monía comu­nica­ti­va. Lo que impor­ta es que me creás lo que te estoy dicien­do, no impor­ta si es ver­dad o no. Por eso es impor­tante el sig­nif­i­cante vacío de Jacques Lacan en el dis­cur­so social, no el sig­nifi­ca­do, no la cosa, sino lo que se dice. Si quiero decir que un políti­co es cor­rup­to, aunque no ten­ga una sola prue­ba, lo que impor­ta es decir­lo de una cier­ta for­ma para que la masa tome ese men­saje des­de un lugar pro­duc­ti­vo, no sola­mente rep­re­sen­ta­ti­vo, es decir, se lo apropie y lo pon­ga en mar­cha. No para que la masa reci­ba el men­saje y diga, ah, es fal­so, o es ver­dadero, sino para que agarre este men­saje, lo pro­duz­ca y lo repro­duz­ca y lo pon­ga en mar­cha. Por eso siem­pre hablam­os de una pro­duc­ción de lo real. 

En cam­bio, si pen­samos a la ima­gen des­de la ontología de la ima­gen, como pro­duc­ción de real­i­dad, es decir, no como sig­nifi­ca­do, sino como sig­nif­i­cante, no como ver­dad, sino como verosimil­i­tud, es decir, como nar­ra­ti­va, como her­menéu­ti­ca. Sólo allí es posi­ble hac­er un movimien­to, como decía Niet­zsche, en el cual, en vir­tud de una cier­ta vol­un­tad de ver­dad o de poder, la vol­un­tad de vida es capaz de jugar a otros jue­gos de imá­genes. Es posi­ble reori­en­tar el cau­dal, la for­ma en la que se dis­tribuye la comu­ni­cación. Esto tam­bién lo va a tra­ba­jar Fou­cault cuan­do habla de los jue­gos de veredic­ción, de los jue­gos de ver­dad en los que esta­mos todos meti­dos en nues­tra sociedad, total­mente pro­duc­tivos, desvin­cu­la­dos del mun­do real. Porque otra vez ya no impor­ta el mun­do real, lo que impor­ta es que me creás lo que te estoy dicien­do. Hay una capaci­dad que tiene la sociedad de manip­u­lar, de inter­venir y de plantear otros con­jun­tos de imá­genes pro­duc­ti­vas pero afines a sus intere­ses con­tra hegemóni­cos. Otros jue­gos de ver­dad, otros usos del lengua­je, como dice Wittgen­stein, que tam­bién son pro­duc­tivos, tam­bién son nar­ra­ti­vas, tam­bién son sig­nif­i­cantes, pero mitos nar­ra­tivos y sig­nif­i­cantes afines a sus intere­ses, y no a los de la hege­monía. Creo que ahí se jue­ga la lucha entre hege­monía y con­tra hege­monía, es decir, cuáles son los jue­gos del lengua­je, o los jue­gos veredic­cionales, o los con­jun­tos de imá­genes que decidi­mos artic­u­lar. ¿Cuáles? Los que son afines, los que mueven el mito del poder del otro, los que son mitos hegemóni­cos, siem­pre vamos a estar en la zaga con eso. O las imá­genes del país de Jau­ja que nosotros esta­mos soñan­do, que nosotros anhelam­os, que es afín a nue­stros intere­ses, al de las may­orías populares.

Para volver a la pre­gun­ta sobre la mil­i­tan­cia, cualquier activi­dad mil­i­tante que no dis­tin­ga entre ver­dad, falsedad, verosimil­i­tud y validez, que no dis­tin­ga entre pal­abra e ima­gen, entre ima­gen y rep­re­sentación, entre ide­ología y cos­mo­visión, está con­de­na­da al fra­ca­so. Por lo menos acá en Argenti­na, en los gru­pos mil­i­tantes may­ori­tar­ios no hay ningún análi­sis del dis­cur­so, no se hace un análi­sis de la indus­tria cul­tur­al. Todavía se pien­sa como en 1900, vos aho­ra hablás con alguien de izquier­da dura y te hablan en tér­mi­nos de la clar­i­fi­cación del pro­le­tari­a­do, de la dic­tadu­ra del pro­le­tari­a­do, que a la clase obr­era hay que clar­i­fi­car­le sus ideas, a la for­ma de los viejos pro­gra­mas, des­de el Bru­mario marx­ista has­ta el Grun­drisse. No. ¿Qué? La clase obr­era no quiere dic­tadu­ra del pro­le­tari­a­do, quiere canales de YouTube, estar ociosa y tran­quila en su casa, no quiere ser obr­era tam­poco, se pien­sa a sí mis­ma como la bur­guesía que mane­ja el mun­do. ¿Cómo se expli­ca eso? Si no tenés un análi­sis de estas dimen­siones del dis­cur­so social, no se entiende.

El asun­to del arte es la verosimil­i­tud más que la ver­dad. ¿Cuál es el rol políti­co del arte?

El tema del mito y la metá­fo­ra tiene varias visiones, jus­to hace un rato esta­ba hacien­do un tra­ba­jo sobre Hans-Georg Gadamer y Wittgen­stein, la analíti­ca y la her­menéu­ti­ca. Es muy intere­sante que para un pen­sador que uno diría hegeliano, con vec­tores muy pro­pios de una filosofía más bien con­ser­vado­ra, como la de Gadamer, plantee que el arte es la úni­ca for­ma de hac­er una inter­pretación de la his­to­ria que sea real­mente capaz de lle­var ade­lante un con­sen­so éti­co entre las comu­nidades. Es pre­cisa­mente el arte, dice Gadamer, a prin­ci­p­ios de siglo XX, el úni­co lugar donde se habili­ta el libre juego inter­pre­ta­ti­vo de una comu­nidad para poder clar­i­ficar una éti­ca común, una éti­ca con­sen­sua­da; uno no esper­aría esto de un con­ser­vador, sino más bien de un pro­gre­sista pos­mod­er­no, ado­rador de Jacques Der­ri­da. Sin embar­go, para Gadamer, el prob­le­ma es pen­sar que el arte es irra­cional­i­dad, como lo hace Kant. Pen­sar que el arte, el gus­to por el arte, es algo mera­mente sub­je­ti­vo y racional, aso­ci­a­do al plac­er, cuan­do en real­i­dad tiene una pro­fun­da fuerza políti­ca, que es la de democ­ra­ti­zar el con­sen­so y plantear una éti­ca apoy­a­da en las cos­tum­bres, en la éti­ca común, en algo que tiene que ver con la unidad de la difer­en­cia, volvien­do a lo que decíamos hace un rato. El ethos como lo pen­só Aristóte­les englo­ba lo sub­je­ti­vo con lo colec­ti­vo, por ello el gran fla­ge­lo que ten­emos hoy es el par­a­dig­ma lib­er­al: yo hago lo que quiera mien­tras cumpla la ley. No hay un ethos colec­ti­vo. Cada uno hace lo que quiere y el úni­co límite es la ley. Creo que eso es parte de la cri­sis con­tem­poránea. Por eso me pare­cen impor­tantes los proyec­tos de los filó­so­fos políti­cos que plantearon que no hay un ethos per­son­al enfrenta­do a una moral colec­ti­va, sino que tu ethos per­son­al dialo­ga con la moral colec­ti­va. Hay un deseo de estar con el otro, de dis­fru­tar de lo que pien­sa tu veci­no, tu pro­fe­sor, tu ami­go o tu madre. Hay algo que, si bien hay difer­en­cia, hay algo de la comu­nidad que se sostiene. Me parece que el arte no nece­sari­a­mente hay que pen­sar­lo como la van­guardia críti­ca, tam­bién puede ser pro­fun­da­mente human­ista; inclu­so el arte neo­clási­co plantea los lugares comunes de una cier­ta poli­ti­zación del ethos que aún es posi­ble. El prob­le­ma no es el human­is­mo, no es el arte human­ista o el neo­cla­si­cis­mo. El prob­le­ma es que las obras de arte ter­mi­nan den­tro de museos a los que pueden entrar pocas per­sonas, es un prob­le­ma de elit­ismo económi­co, no tan­to de lo que el arte es capaz de dar. Cualquier per­sona puede dis­fru­tar de una pieza de arte. Por supuesto que después ten­emos la críti­ca marx­ista al arte bur­gués, donde se va a plantear que no es lo mis­mo la músi­ca de Beethoven o de Bach, o la músi­ca de un Chaikovs­ki, que es una músi­ca esen­cial­mente bur­gue­sa y que no puede ser dis­fru­ta­da por las clases pop­u­lares. Creo que no es así, ese es un gran pre­juicio en el que ha caí­do tam­bién el marx­is­mo críti­co. Theodor Adorno vuelve a decir lo mis­mo, la músi­ca vul­gar no tiene ningún poten­cial rev­olu­cionario, hay que volver a la músi­ca clási­ca de la bur­guesía del siglo XVIII. Hay muchos elit­ismos por derribar. 

Después ten­emos otra visión del arte, como la pien­sa Ben­jamin en La obra de arte en la época de la repro­ductibil­i­dad téc­ni­ca (1936): el arte como un ele­men­to de resisten­cia, ya no como un foco para un cier­to con­sen­so y un ethos común que habili­ta jue­gos de inter­pretación, sino como la fuerza de poli­ti­zación de una comu­nidad en el arte; el arte que acom­paña esa poli­ti­zación y esa este­ti­zación de la comu­nidad. El arte resiste, aguan­ta, tol­era, con­ser­va las esper­an­zas rev­olu­cionar­ias frente al avance de los poderes despóti­cos. En nues­tra posi­ción de hoy, es muy impor­tante reca­pit­u­lar el arte lla­ma­do pop­u­lar, el arte de la calle, el arte de la gente, el arte que man­i­fi­es­ta la idios­in­cra­sia de una comu­nidad. El arte que quiere ser sin­gu­lar, que quiere ser sin­tomáti­co, que no quiere quedar absorbido y total­iza­do por la indus­tria cultural.

Me parece que hay un ensayo mar­avil­loso para pen­sar esta pre­gun­ta, El artista y la época (1926) el libro de Mar­iátegui sobre la relación entre arte e ide­ología, y tam­bién, La indus­tria cul­tur­al. Ilu­min­is­mo como mist­i­fia­cion de masas, de Adorno y Horkheimer sobre la indus­tria cul­tur­al y el arte. El arte para mí hoy tiene que ser (capaz que esto va a sonar bas­tante bur­gués, aún ten­emos atrav­es­a­do el dis­cur­so human­ista) ese lugar pop­u­lar, lati­noamer­i­cano, situ­a­do, region­al, sin­gu­lar, sin­tomáti­co en el sen­ti­do de lo irre­ductible; que se resista el avance bru­tal, ide­ológi­co, total­mente astronómi­co de la indus­tria cul­tur­al, es decir, con­frontar a esa con­fusión que afir­ma que el saber aho­ra está en YouTube, que el entreten­imien­to se reduce al stream­ing de las platafor­mas de extrac­ción de datos como Net­flix, y que ya no hay posi­bil­i­dad para ningu­na otra expe­ri­en­cia colec­ti­va, éti­ca y políti­ca del plac­er y del gus­to, como en otras épocas. Entonces, creo que hoy el arte es un ele­men­to esen­cial de una políti­ca críti­ca, no es el úni­co, tam­poco creo que la políti­ca críti­ca se reduz­ca al arte. Pero sí me parece que ningu­na políti­ca críti­ca se puede pen­sar sin el arte, un arte des­de lo sin­tomáti­co, es decir, sin­tomáti­co en el sen­ti­do de no poder ser reduci­do, absorbido a una ide­ología cos­mopoli­ta total­mente finan­cia­da por la indus­tria cultural.

Es una mil­i­tan­cia que no tiene en cuen­ta los aportes que la filosofía puede hac­er en tér­mi­nos de qué es lo que mane­ja a la opinión públi­ca. La izquier­da se car­ac­ter­i­za por ser acríti­ca. Esta mil­i­tan­cia orto­doxa con­funde ser efi­caz con ser con­ser­vado­ra, ha per­di­do de vista la noción de efi­ca­cia porque no entiende cómo se con­struye la opinión públi­ca o los pro­ce­sos de sub­je­ti­vación de masas.