—Entrevista a Jorge Alemán—
Lacan encontró la definición de sinthoma en la obra de Marx, Jorge Alemán (Buenos Aires, 1951), poeta, psicoanalista, ex diplomático, exiliado en Madrid desde el golpe cívico militar de 1976, halló en la obra de Lacan “que en el discurso capitalista se realizaba un rechazo del amor”. Con la publicación de Para una izquierda Lacaniana (2009), Alemán ahondó en la polémica sobre la ideología en la práctica del psicoanálisis, que no es únicamente una terapéutica exclusiva de las élites, es ante todo filosofía política hacia un horizonte de emancipación, de allí su vindicación del populismo, del proyecto nacional popular. “Por último, la izquierda lacaniana debe subvertir la semántica de la revolución. Una izquierda lacaniana es siempre una reescritura de un legado y una herencia, un desciframiento que establezca y pruebe suerte con un nuevo tipo de alianza con la pulsión de muerte inscrita en el modo en que la civilización acontece en el país” (2009).
La trilogía de ensayos, Capitalismo. Crimen perfecto o emancipación (2018), Pandemoniun. Notas sobre el desastre (2020), Ideología. Nosotros en la época. La época en nosotros (2021), tocan a los nuevos sujetos que se incubaron durante el neoliberalismo y la pandemia; succionados por la deuda, anulados por el rendimiento, sin presente ni mañana.
“.(..)agárrame bien que este rayo viene justo sobre mi frente/ sálvame que esta ola ha destruido todos los puentes /cubrime que estas balas vienen de todos lados(…)” escribe Alemán en Río incurable (2018), para quien la poesía ha sido el torrente que irriga la práctica psicoanalítica. Prosiguiendo con nuestra serie de entrevistas a grandes escritores latinoamericanos, antes de la llegada de la horda anarco capitalista, Matriota conversó con Jorge Alemán sobre lo inapropiable, a propósito de su Breviario político de psicoanálisis (2023) y de la reedición de Soledad: Común (2023), anticipando así que la lucha antifacista libera de la neurosis.
Matriota: Ultraderecha, lumpenburguesía, plutocracia, apolítica, no futuro, necropolítica ¿Cómo resucitar del crimen perfecto? ¿Qué escapa al capitalismo?
Jorge Alemán: Esa es una pregunta crucial. Últimamente, desde distintos lugares del pensamiento contemporáneo se esclarecen mejor cómo son los dispositivos de poder propios del capitalismo, sus diversos modos de captura de la realidad, incluso sus maneras de atrapar, constituir, fundar, promover la subjetividad, con lo cual se ha vuelto urgente pensar en qué sería lo inapropiable. Has presentado un listado de términos que precisamente hablan de esta capacidad que ha tenido el neoliberalismo, que es el nombre del capitalismo en esta etapa, para producir estos dispositivos: la no política, las ultraderechas, en fin, todo aquello que ha producido bloqueos en los proyectos de emancipación. Desde mi punto de vista, combino cuatro pensadores, a los que encontré desde mi juventud: Freud, Marx, Heidegger y Lacan. Para mí el primer punto es diferenciar, establecer un hiato, una distancia entre aquello que está producido por las relaciones de poder, y lo que vendría a ser la causa material del sujeto. Hay muchos autores en donde todo se deriva de las relaciones de poder, podríamos decir que es una inspiración foucaultiana establecer cómo se van construyendo distintas áreas de la realidad. También está, lógicamente, la tradición marxista que nos muestra las distintas sobredeterminaciones que se producen a raíz del modo de construir valor por las relaciones sociales de producción en el capitalismo. Sin embargo, aunque vaya a ser apropiado en un segundo tiempo, lo que originariamente me parece inapropiable es el modo en que el sujeto se constituye en lalengua. Para decirlo en mis términos, como la existencia hablante, sexuada y mortal surge siempre precedida, nunca unificada, nunca a partir de sí misma, nunca de un modo reflexivo, surge siempre fracturada, en el campo de lalengua, valiéndome de este neologismo que en cierta ocasión empleó Lacan. No se puede establecer una cronología con respecto a esto, pero creo que ese surgimiento llega siempre antes que la captura del poder; sin ese instante en donde surge una existencia sexuada, hablante y mortal, no podríamos jamás distinguir lo que ha sido producido por el poder, de lo que ha sido causado por la lengua. Para mí no son equivalentes. No niego en absoluto los dos vectores que intervienen aquí, trato de distinguirlos metodológicamente. Por ejemplo, esto ya comenzó desde los inicios de Freud, la distinción entre la represión del inconsciente y la represión social, no participan de la misma lógica, ni son procedimientos que se puedan recubrir. No es lo mismo la manera en que el poder puede tratar la sexualidad, la muerte o el lenguaje, de hecho, en todos los tiempos históricos, siempre la existencia estuvo capturada, precedida y constituida por lalengua, por el sexo y por la muerte. Sin negar la historicidad de estos tres términos, mantengo siempre la diferencia para pensar eso que el capitalismo no podría apropiar, eso que el capitalismo no podría capturar, mantengo siempre la distancia entre los modos de surgimiento de estas existencias y lo que las relaciones de poder traman. Me parece que sin esa diferencia se vuelve muy complejo, dado cómo se van extendiendo los poderes del capitalismo en su presente etapa de financiarización, de virtualización, donde su extensión atraviesa planetariamente todas las geografías, sería muy difícil de distinguir o situar qué es lo inapropiable. Desde mi punto de vista, eso no quiere decir que se ahorren los problemas, más bien se suman; la constitución de la existencia hablante, sexuada y mortal llega una milésima de segundo —esto es una metáfora, no hay una cronología— antes que la captura del poder. Es la única manera en que la singularidad de cada existencia es irreductible, incluso es el único modo en que puedo pensar el común de la igualdad a través de estas singularidades irreductibles. Para mí, el común de la igualdad no es la homogeneidad que se puede establecer a partir de las masas que describió Freud en Psicología de las masas (1921), ni tampoco el carácter equivalencial de la mercancía. Me parece que la diferencia absoluta está en la igualdad, pero está en la igualdad en la medida en que no tiene ningún atributo, surge como un vacío que el poder todavía no ha colonizado, no ha logrado intervenir en él, aunque inmediatamente lo haga. Pero me parece muy importante señalar ese hiato, esa distancia.
Si la ideología es eterna ¿cuál es la batalla de sentido en el seno del neoliberalismo latinoamericano?
Vamos a ver, la expresión “la ideología es eterna” pertenece a Louis Althusser, que se inspiró en Freud, quien nos dijo que “el inconsciente es eterno”, alude exactamente al problema que estaba describiendo. Eterna quiere decir que no es que está constituida siempre de la misma manera, sino que inevitablemente está siempre presente, participa constitutivamente del modo en que el sujeto se relaciona con lo real. Hay ideología en Grecia, en Roma, en Bizancio, en la modernidad y en la contemporaneidad, pero no va a ser nunca la misma ideología, hay mutaciones, especialmente en la época actual de aceleración del capitalismo, en lo que se conoce como el antropoceno o el tecnoseno o el homo economicus, según los autores, hay variaciones de distinto tipo. Pero la ideología, al igual que la categoría de fantasma en Lacan, es un modo ontológico, podríamos decir, o estructural, que determina cómo el ser hablante, sexuado y mortal se relaciona con lo real, o sea, la realidad es siempre ideológica, siempre se construye de manera ideológica y fantasmática. Entre ideología y el fantasma hay una relación de frontera porosa, es difícil, hay que determinar en cada caso hasta dónde está operando la ideología, hasta dónde está operando lo que podemos llamar el fantasma en psicoanálisis. Althusser directamente esquivó este problema hablando de ideología inconsciente, captó, por sus primeras lecturas de Lacan, que la ideología no podía ser sólo reducida al campo de la conciencia, que la ideología no era un ejercicio reflexivo, ni tampoco era lo que la tradición más canónica del marxismo decía: uno la puede atravesar a través de la praxis científica o de la praxis militante y quitarse de encima la ideología. Althusser captó que la ideología participaba de un modo estructural en la constitución del sujeto, del mismo modo en que Freud captó que el fantasma no es un defecto psíquico, sino algo que organiza primariamente las relaciones del sujeto con su realidad. Entonces, la ideología es transhistórica, no es que tenga constantes históricas que confirmen o desarrollen su contenido, no hay nada de eso, simplemente, lo que llamamos la forma ideología, o la estructura de la ideología, es transhistórica en el sentido en que no hay ninguna historia que pueda ser habitada o atravesada sin ideología. Es decir, es una idea muy diferente creer que la ideología es nada más que una falsa realidad, una falsa conciencia que se puede, a través de la crítica o a través de algún otro tipo de proceso cognitivo, desmontar. Cuando era joven tuve la oportunidad de leer Ideología y los aparatos ideológicos del Estado (1970) de Louis Althusser. Uno de los últimos libros que escribí justamente se llama Ideología. Nosotros en la época. La época en nosotros (2021), fue una reformulación de un tema que a mí me parece que había quedado soslayado, porque Althusser, como dije antes, habló directamente de ideología inconsciente, entonces, suprimió el problema; lo importante sería qué pertenece al inconsciente, qué pertenece a la ideología. La escuela eslovena también tiene la tendencia de hablar de una ideología inconsciente, las otras corrientes, más ligadas a Ernesto Laclau, prácticamente se han desentendido del tema porque el concepto de hegemonía ocupó la escena.
“En cambio, Saer responde a esto de otra manera: dice, yo llevo el lugar en mí, estoy fracturado y dividido por ese lugar, y lo pongo a trabajar, es un paisaje latinoamericano, es un lugar de lluvias, de fiestas populares, de ríos; el río es muy importante en Saer, ríos que además arrastran muchísima locura”.
Cuando te referiste a ese hiato, a ese instante en el que venimos al mundo, antes de que nos coopte el poder ¿ahí estaría la veta de la subjetividad que no es domesticable, ese espacio que no es colonizable?
Para mi hay varios pensadores que podrían estar en ese mismo surco. Aquí entramos en un mundo lleno de sutilezas, después sería interesante ver cuáles son las diferencias. Cuando Agamben habló de la comunidad de los que no tienen comunidad, cuando el propio Bataille habló de soberanía, es decir, todos aquellos que han planteado una singularidad sin identidad, sin un marco identitario que las defina de entrada, una singularidad que uno no pueda circunscribir de inmediato a una identidad. Ese es el punto al que has hecho ahora referencia, donde esa singularidad, esa existencia sexuada, hablante y mortal no puede ser reducida a los marcos de su identidad.
Cuando el chamán en el mundo andino sale de la cotidianidad con sustancias ceremoniales como el San Pedro ¿hay un acceso a ese espacio indomable, donde se rompe esa identidad?
Sí. Mi experiencia fue en la zona de Iquitos con la ayahuasca. Creo que sí, el problema ahí es que se trata de comunidades constituidas, o sea, que se ingresa o no a una comunidad que ya tiene una marca identitaria. El asunto sería, si lo pensamos en la lógica del capitalismo, qué posibilidades habría de constituir, pero es una conjetura muy abierta, un espacio común de igualdad, en donde esa singularidad no quede de entrada clausurada en las identidades que fijan al sujeto a un determinado estado de cosas. La verdadera diferencia, la diferencia que nos vuelve irreductibles a unos con otros, es a la vez el campo de la igualdad, es donde verdaderamente somos iguales. Por eso la igualdad es tan difícil de pensar, porque la igualdad no es que yo formo parte de tal tribu o tú formas parte de tal otra, la igualdad no se deduce de la pertenencia a una comunidad; con todo el respeto que le tengo a las comunidades, a los pueblos originarios, sobre todo a aquellas comunidades que están oprimidas, que resisten a su desaparición histórica.
Con los últimos sucesos en Níger y en Burkina Faso en África, vemos otro brote de guerra de la disputa interimperial por el orden mundial ¿crees posible que América Latina se convierta en otro escenario de guerra subsidiaria entre China y EEUU, entre el bloque Euroasiático y Occidente?
América Latina tiene constantes históricas y tradiciones políticas que la hacen diferente de África, pero no hay que olvidar que compartimos el mismo problema del extractivismo, el mismo problema de las materias primas en disputa, el mismo problema de un mundo que va a actualizar de distintas maneras su capitalismo por desposesión. Somos candidatos a que esas materias primas, que han estado todo el tiempo sin ningún control democrático por parte de los Estados latinoamericanos, mejor dicho, la mayor parte del tiempo hubo intentos de establecer un control democrático de las riquezas, pero nunca pudieron ser verdaderamente expropiadas hacia los bienes comunes. La Argentina tiene una de las reservas de litio más importantes del mundo, junto con Bolivia, vemos que hay una disputa por la hegemonía mundial, clarísimamente, sobre todo entre China y Estados Unidos, pero China empieza ya a mostrar que está en condiciones, independientemente de la correlación militar de fuerzas, en disputar ese lugar. Va a depender muchísimo de la capacidad política que exista en nuestro continente, porque capacidad militar no vamos a tener ninguna, de generar movimientos populares que puedan funcionar, como decía Walter Benjamin, de freno de mano.
Es como si hubiéramos sido preservados para que nuestras materias primas sean repartidas por los amos del mundo. La pregunta sobre las condiciones de posibilidad para que América Latina sea habitable siempre está abierta. Por tímidos que hayan sido los proyectos nacionales y populares de las décadas anteriores, sin embargo, fueron insoportables para la expansión permanente de los Estados Unidos. No hicieron posible que nada de eso se pudiera sostener, ni el proyecto de Evo en Bolivia, ni el proyecto de Correa en Ecuador, ni el proyecto de Chávez en Venezuela, ni el proyecto de los Kirchner en Argentina encontraron vías de sostenibilidad. Espero que no tenga las dimensiones trágicas de África, confío en que somos un continente que siempre ha estado en la contienda, que tiene una base política y filosófica importante para esa contienda. Pero también depende de cómo se vayan dando las próximas batallas culturales.
En Ideología. Nosotros en la época. La época en nosotros (2021), afirmas que hay cosas que el capitalismo no se puede apropiar, como el duelo, la memoria y el deseo ¿es desde la poesía dónde se podría articular una posibilidad de emancipación?
Precisamente, el duelo, la memoria y el deseo son los que pueden encarnar lo inapropiable desde la poesía. Frente a las distintas maneras de codificar que tiene el capitalismo actual, con respecto a todas las experiencias humanas; las nefastas obras de autoayuda, los conceptos de autoestima, resiliencia, incluso la orientación de ciertos ensayos filosóficos que parecerían querer dar indicaciones sobre cómo vivir la buena vida, o la vida que se debe vivir. El duelo es importantísimo porque no es una operación negativa, sino activa, creo que nuestra generación tiene que hacer el duelo por la revolución tal como la concebimos, como una ley histórica inexorable, que nadie iba a poder detener, que las contradicciones del capitalismo llevaban inevitablemente a la revolución. Es el más duro de los duelos, pero hay que hacerlo, porque hay que inventar otra manera de pensar el proyecto de emancipación, distinta a esa ley hegeliana de la historia que nos conducía hacia la revolución, por lo tanto, el duelo por la Revolución me parece importantísimo. En la poesía están los instrumentos; la memoria, por supuesto, porque después de todo nuestro trabajo y ahora más que nunca, consiste en interpretar los legados, las herencias; reinventarlas, darles nuevos alcances, nuevas maneras de emerger a través de esos legados. Al comienzo de esta entrevista se nombró la palabra ultraderecha, la ultraderecha es una máquina de deshistorizar gente, de deshistorizar a amplios sectores de la población. Y en el deseo veo siempre la insistencia, lo que hace que se insista una y otra vez, que no se esté esperando el buen resultado, no se trata de obtener la fórmula final, el logro, la conquista definitiva; el deseo es siempre el resultado, cuando están conectados el duelo, la memoria y el deseo, el deseo siempre es una insistencia.
¿Qué encontramos en el pensamiento lacaniano para decodificar al sujeto escindido de hoy?
Uno de los temas más interesantes de Lacan es advertirnos siempre sobre las pedagogías que están funcionando de una manera cada vez más potente en todas partes, acerca de cómo se debe tener la buena vida, cómo se debe amar, cómo se debe tener éxito, cómo se debe acertar en las elecciones. Para mí la enseñanza más importante de Lacan es mantenernos abiertos a las contingencias, a lo imprevisible, a lo que no estaba en el programa y sucede, en todos los ámbitos, en el ámbito político, en el ámbito poético, en el ámbito amoroso. Lacan explica de distintas maneras cómo hay una relación con lo real que nunca puede quedar establecida bajo una forma definitiva, sino que siempre está abierta a un juego que va desde la imposibilidad hasta la contingencia.
Mucho antes de que los neurocientíficos andaran sueltos, la salud mental se volvió un privilegio de clase, además hay otra tendencia paralela: reducir al arte a una práctica terapéutica, un arte higienizado, sin potencia daimónica, que apenas es neuromarketing.
Históricamente, el arte ha sido un gran refugio para muchas personas que estando locas no se desencadenaron como psicóticas, lograron alcanzar a través de su relación con algún tipo de arte, un asiento, un anclaje, un punto de amarre en esta vida. Esto cada vez es más difícil, porque el arte está cada vez más capturado por todo ese equipo de galeristas, marchands, críticos, que han logrado, sobre todo esto se ve en España, con sus grandes museos y sus grandes exposiciones, han hecho ingresar definitivamente al arte en la sociedad del espectáculo. Después está el aspecto terapéutico: “escribe que te va a hacer muy bien a la salud, sé artista”, como si fuera un mecanismo expresivo, como si fuera nada más que una cuestión que compete al propio sujeto en su pura expresión. No me opongo a que cada uno quiera expresar sus cosas tal como le vengan en gana, pero sigo siendo partidario de que el campo poético, el campo del arte debe tener su propio rigor, debe tener su propio orden de composición y dar cuenta del mismo. No me opongo a que se transforme permanentemente, pero sí me interesa ver qué es lo que se pone en juego cada vez. No creo que sea pura expresividad, “hazlo porque te hace bien”. No, no sé si me va a hacer bien, si uno lo hace es porque no tiene más remedio que hacerlo, si va a hacer bien o no, esa una cuestión muy distinta. Respecto la salud mental, desde el momento en que la industria farmacéutica, más las neurociencias, aunque se vayan a pelear los psicólogos, pero las teorías cognitivo conductuales han realizado una apropiación técnica de la subjetividad, de tal manera que la locura hace rato se dejó de comprender.
¿Por qué la obra de Juan José Saer es clave para entender cómo se escribe después de Borges?
A mí lo que me interesó de Saer es que se fue a París, pero no hay casi nada de la cultura francesa en su obra, tiene en su cabeza un lugar, ese lugar es indeterminado, eso no es nuevo en la literatura latinoamericana, pero uno lo puede más o menos imaginar. Conozco la zona de Saer, está en las provincias argentinas de Santa Fe y Entre Ríos, pero Saer explora el lugar, a diferencia de Borges, que se pierde de manera magnífica y extraordinaria por una biblioteca universal, donde se determina una especie de secuencia de autores, de galerías; Borges tiene un gesto soberano, porque viene a decir, (esto no lo puedo decir la izquierda en su época), que el original no es más importante que la copia, la copia puede ser mejor que el original; a Borges no le interesa ser español, tampoco lo convence el canon de la literatura universal, tomó el mazo de cartas y repartió de nuevo. Con lo cual el procedimiento de Borges se vuelve muy difícil de resolver, es como si estuviera ahí, sin haber salido de Argentina, luego de haberse ido cuando joven por apenas un tiempo, en un barrio de Buenos Aires, como empleado municipal de una biblioteca, y decide armar su propio canon; le da igual lo que han dicho sobre Joyce, sobre Kafka, o sobre Cervantes, el vuelve a dar las cartas; después, está lleno de tonterías, en el fondo, su proyecto político no son las estupideces políticas que dijo, ni las posiciones reaccionarias que siempre tuvo, sino el de Pierre Menard, autor del Quijote (1941), es decir, se puede escribir El Quijote (1605) de nuevo, el original no es tan importante porque la copia lo puede mejorar. Esto, en un país como la Argentina, que vive obsesionado por las buenas traducciones, si la traducción es la pertinente, qué se yo, me parece muy interesante.
En cambio, Saer responde a esto de otra manera: dice, yo llevo el lugar en mí, estoy fracturado y dividido por ese lugar, y lo pongo a trabajar, es un paisaje latinoamericano, es un lugar de lluvias, de fiestas populares, de ríos; el río es muy importante en Saer, ríos que además arrastran muchísima locura. Eso me parece muy importante, la presencia de la locura, que Borges nunca quiso asumir, pero en Saer, si uno lee El entenado (1982), te impone esa pregunta, de qué está hablando este tipo, qué le está pasando. Fíjate, tuve la oportunidad de viajar una vez en tren con Saer, sin conocerlo, resulta que su esposa era psicoanalista, lamentablemente yo no conocía su obra. Hice un viaje Madrid-Barcelona y no tuve la oportunidad de transmitir nada de la admiración enorme que ahora siento porque todavía no lo había descubierto. Me enteré hablando con él que era un gran jugador, que le interesaba mucho el juego, el juego de jugar es jugar por dinero, como pasión personal. Pero después ya lo empecé a leer. El problema de los escritores después de Borges fue como salir de la trampa borgiana. Hay otras respuestas en América Latina, pero en el caso de Argentina, la manera en que Saer trata el lugar, topológicamente, no hay nada de costumbrismo, ese lugar puede estar en cualquier lugar del mundo, sin embargo, no tiene nombre porque sobre ese lugar Saer experimenta un modo de narrar, de construir narraciones con la lengua extraordinariamente cuidadoso. Además, muy diferenciado del tronco español, o latinoamericano que podrían seguir otros autores como Vargas Llosa, García Márquez.
“Me parece que la diferencia absoluta está en la igualdad, pero está en la igualdad en la medida en que no tiene ningún atributo, surge como un vacío que el poder todavía no ha colonizado, no ha logrado intervenir en él, aunque inmediatamente lo haga. Pero me parece muy importante señalar ese hiato, esa distancia”.
